تلاش ایران برای رسمیت دادن به کنترل خود بر تنگۀ هرمز، به‌رغم مخالفت‌های بین‌المللی

 کوتاه‌زمانی پس از آغاز جنگ آمریکا و اسرائیل با ایران، تهران کنترل تنگۀ هرمز، این آبراه حیاتی انتقال حامل‌های انرژی به بازارهای بین‌المللی را در اختیار گرفت.

حکومت ایران با تهدید حمله به کشتی‌ها و نفتکش‌های بین‌المللی، عملاً عبور و مرور شناورها از این منطقه را متوقف کرد؛ اقدامی که اهرم فشار قابل توجهی را در

اختیار تهران گذاشت.

حالا جمهوری اسلامی قصد دارد با به اجرا گذاشتن یک رژیم جدید ترابری، سیطره‌اش بر این گذرگاه راهبردی را رسمیت ببخشد. این در حالی‌ است که ایالات متحده، که خود به نحوی دیگر آب‌های منطقه را به محاصره در آورده، بارها با اعمال قدرت و تعرفه از سوی جمهوری اسلامی مخالفت کرده است.

روز ۲۸ اردیبهشت‌ماه ایران «نهاد مدیریت آبراه خلیج فارس» را با هدف بررسی و دریافت تعرفه از کشتی‌های عبوری از تنگۀ هرمز معرفی کرد.

این نهاد روز چهارشنبه ۳۰ اردیبهشت‌ماه با انتشار یک نقشه در شبکۀ ایکس، محدودۀ مدیریت ایران بر تنگۀ‌هرمز را اعلام کرد.

بر اساس این مطلب، این محدوده، ناحیۀ مابین دو خط، یکی خط اتصال کوه مبارک در ایران و جنوب فجیره در امارات متحدۀ‌ عربی در شرق تنگه، تا خط اتصال انتهاى جزیره قشم در ایران و ام‌القیوین در امارات در غرب تنگه هرمز را در برمی‌گیرد.

این نهاد تأکید کرده که عبور از این منطقه، نیازمند هماهنگی با مقام‌های ایرانی و دریافت مجوز خواهد بود.

«ویندوارد»، یک شرکت اطلاعات دریانوردی، در واکنش به این موضوع گفت: «ایران عملاً به‌دنبال تبدیل تنگۀ‌ هرمز به گلوگاهی برای دریافت مالیات و تعرفه است».

با وجود این‌که مطالب منتشر‌شده از سوی این نهاد تازه‌تأسیس ایرانی در رسانه‌های رسمی و نیمه‌رسمی جمهوری اسلامی منعکس شده‌اند، مشخص نیست که ادارۀ حساب این نهاد در شبکۀ ایکس با کیست، کدام نهاد یا ارگان بر آن نظارت دارد و حتی دفاتر این نهاد در کجا واقع هستند. حتی وب‌سایتی هم برای این «نهاد» معرفی نشده است.

«خیال واهی»

اقدام نهاد تازه‌تأسیس ایرانی واکنش منفی و تند امارات متحدۀ عربی را به‌دنبال داشت، چراکه منطقۀ کنترل مشخص‌شده از سوی ایران، «آب‌های سرزمینی امارات متحده عربی» را هم شامل می‌شود.

انور قرقاش مشاور رئیس امارات در امور خارجی با انتشار مطلبی در شبکۀ ایکس، نوشت: «رژیم ایران قصد دارد شکست آشکار نظامی‌اش را با تلاش برای کنترل تنگۀ هرمز یا نقض حاکمیت دریایی امارات متحده توجیه کند؛ اقدامی که خیالی واهی بیش نیست».

از سوی دیگر سپاه پاسداران روز ۳۰ اردیبهشت‌ماه در بیانیه‌ای ادعا کرد که طی ۲۴ ساعت گذشته عبور ۲۶ کشتی از تنگۀ هرمز را هماهنگ و تسهیل کرده است. این بیانیه ادعا می‌کند که «عبور و مرور از تنگۀ هرمز با مجوز و هماهنگی نیروی دریایی سپاه پاسداران در جریان است»؛ ادعایی که رادیو اروپای آزاد/ رادیو آزادی قادر به تأیید مستقل آن نیست.

موسسۀ «ویندوارد» عبور سه نفتکش بسیار بزرگ یا VLCC از تنگۀ هرمز در روز چهارشنبه را تأیید کرد. بر این اساس، دو نفتکش متعلق به چین و دیگری متعلق به کرۀ جنوبی بوده‌اند.

تنها دو روز قبل از آن، ایالات متحده یک نفتکش بسیار بزرگ مرتبط با ایران را در اقیانوس هند توقیف کرده بود؛ سومین نفتکش مرتبط با ایران که از آغاز محاصرۀ دریایی بنادر ایران از سوی نیروی دریایی ایالات متحده، که از بیش از یک ماه پیش آغاز شده، توقیف شد.

موسسه «ویندوارد» می‌گوید از مجموع این تحولات می‌توان این‌طور برداشت کرد که تنگۀ هرمز دیگر «بسته» نیست؛ بلکه تبدیل به آبراهی شده که نیروهای ایرانی و آمریکایی در آن به رقابت و تعیین تکلیف موازی برای    

کارشناسان دریانوردی می‌گویند طرح جدید ایران برای دریافت تعرفۀ عبور در تنگۀ هرمز، از اساس غیر قانونی است.

طبق کنوانسیون سازمان ملل متحد دربارۀ قانون دریا، نمی‌توان کشتی‌هایی که «صرفاً قصد عبور مسالمت‌آمیز از آب‌های سرزمینی کشورها را دارند» را مشمول دریافت تعرفه کرد. در عین حال، این منشور، که ایران با وجود امضا کردن، هرگز تصویبش نکرده، در بندی دیگر می‌گوید می‌توان از این‌ کشتی‌ها در قبال «ارائۀ سرویس‌های ویژه» پول گرفت. به نظر می‌رسد تهران با استناد به این بند، دریافت تعرفه در قبال «تسهیل عبور کشتی‌ها به عنوان یک سرویس ویژه» را موجه می‌داند.

ایان رالبی، وکیل دریانوردی و متخصص ادارۀ اقیانوس‌ها در گفت‌وگو با رادیو اروپای آزاد/ رادیو آزادی اقدام ایران را «مطلقاً بر خلاق قانون بین‌المللی» توصیف کرد.

از سوی دیگر، کارشناسان، مشروعیت اقدام ایالات متحده در محاصرۀ بنادر و کشتی‌های ایران و ممانعت از تجارت دریایی این‌کشور را هم زیر سوال برده‌اند.

عراق، پاکستان و هند با امضای پیمان‌های دوجانبه با ایران، خود را از الزام پرداخت تعرفه به تهران معاف کرده‌اند. اما ایران از کشتی‌های سایر کشورها، تعرفه‌هایی تا ۲ میلیون دلار مطالبه می‌کند؛ آن‌هم به یوان چین یا رمزارز.

به گفتۀ کارشناسان، ایران می‌تواند از این راه سالانه ۳ تا ۸ میلیارد دلار درآمد داشته باشد.

موسسۀ «ویندوارد» می‌گوید تاکنون کشتی‌هایی که حاضر به پرداخت تعرفه شده‌اند، عمدتاً چینی یا تحت مدیریت شرکت‌های مستقر در امارات متحده عربی و بخشی از ناوگان «سایه» یوده‌اند؛ کشتی‌هایی که از حمایت رسمی کشوری مشخص محروم هستند. بر این اساس تاکنون هیچ کشتی تحت مدیریت شرکت‌های غربی، دست‌کم به طور رسمی، پرداخت تعرفه به ایران را تأیید نکرده است.

به گفتۀ کارشناسان، پرداخت تعرفه به ایران می‌تواند شرکت‌های کشتی‌رانی را در معرض تحریم‌های ایالات متحده قرار دهد. از سوی دیگر اما، این شرکت‌ها ممکن است همچنان مایل به تجارت با ایران باشند.

ایان رالبی، که مدیریت شرکت غیر انتفاعی امنیت دریایی «آکسیلیوم ورلدواید» را هم بر عهده دارد، می‌گوید: «متاسفانه نیاز تجارت دریایی به رفت و آمد به خلیج فارس آنچنان جدی است که بسیاری از کشتی‌ها و شرکت‌های کشتی‌رانی آمادۀ پرداخت تعرفه در قبال تضمین حق تردد به این منطقه هستند».کشتی‌های عبوری مشغول هستند»

مرتضی وفایی زندانی سیاسی سابق.

سکولاریسم فلسفی با سکولاریسم سیاسی چه تفاوتی دارد؟ تفاوت سکولاریسمِ لائیک با سکولاریسم غیرلائیک چیست؟ ا

متفکران برجسته­ی معاصری چون چارلز تیلور، طلال اسد و یورگن هابرماس چگونه با حرکت کردن از جامعه‌ای با حدود و ثغور سکولار به جامعۀ پست‌سکولار در روزگار کنونی سخن گفته و بر آن انگشت تاکید نهاده‌اند. گفتم که از منظر ایشان در سکولاریسمی که خصوصاً در سدۀ بیستم سر برآورده، از نقش دیانت غفلت شده و چنان که باید اهمیت آن لحاظ نشده است. همچنین، توضیح دادم که به سبب تحولات چند دهۀ اخیر که با اسلام رادیکال مناسبت و ملائمت دارد، نوعی دین‌ستیزی و سکولاریسم ستیزه‌ جو هم نمایندگان و سخن‌گویانی پیدا کرده‌اند؛ متفکرانی که نام بردم، جملگی در نقد و ذم این نگاه سخن گفته‌اند. پیش از بحث دربارۀ « پسااسلام گرایی»، خوبست، افزون بر تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت، دو معنای دیگر از سکولاریسم را هم تبیین کنم. معنای دوم از سکولاریسم عبارت است از نقد و نفی خوانش و قرائت رسمی از دین. اگر بخواهید سابقۀ بحث را در سده‌های اخیر ببینید و رصد کنید، می‌توانید آن‌چه بر باروخ اسپینوزا در سنت یهودی رفت را مدنظر قرار دهید. یکی از مسائل مهم در نزاع‌های میان اسپینوزا و مخالفانش، این بود که اگر می‌خواهی سخن بگویی و تفسیری از متن مقدس به دست بدهی، روایتت باید متناسب با خوانش رسمی و قرائت خاخام‌های یهودی باشد. اعتراض اصلی خاخام‌ها این بود که اسپینوزا خاخام نیست؛ هر چند اسپینوزا تحصیلات دینی داشت، زبان عبری می‌دانست، الاهیات یهودیت را درس گرفته بود، اما در کسوت خاخامی فعالیت نمی‌کرد و به همین سبب خشم خاخام‌ها را برانگیخته بود. یکی از خاخام‌های یهودی که با پدر اسپینوزا دوستی‌ای داشته به باروخ جوان گفت: ما با پدرت نان و نمکی خوردیم اما اگر این‌گونه پیش روی سر به سلامت نمی‌بری، حرف‌هایی که دربارۀ جاودانگی و روز رستاخیز می‌زنی، متعارف و راست کیشانه نیست؛ اما اسپینوزا زیر بار نرفت و نهایتاً تکفیر شد و مجبور به ترک دیار و کاشانه گشت. پیام این اقدام روشن بود، چنانکه قبلا هم در تاریخ یهودیت و مسیحیت رخ داده بود؛ تفسیر ارتدوکس و رسمی از متن مقدس در اختیار کلیسا و کنیسه است، نباید دیگران در این امور دخالت کنند، اگر دخالت کنند، باید تاوان آن را هم بپردازند. اسپینوزا نفی بلد شد، حتی خواهر و برادرش از او فاصله گرفتند و باروخ جوان که پس از تکفیر شدن نام خود را به بندیکت تغییر داده بود، بقیۀ عمر را در بخش دیگری از هلند سپری کرد.

در قرن هجدهم برای هیوم فیلسوف اسکاتلندی، جلسه‌ای در کلیسای اسکاتلند به خاطر انتشار رساله‌ای در باب طبیعت انسان و دیگر آثارش تشکیل شد و هیوم تا آستانه ارتداد رفت، اما تکفیر نشد و مرتد اعلام نگشت. به او گفتند: جریده رو که گذرگاه عافیت تنگ است. البته هیوم داعیه‌های اصلاح‌گرایانه‌ مثل اسپینوزا نداشت، اما فیلسوفی بود که دربارۀ دیانت و دین طبیعی هم مطالبی نوشته بود. پس از این که به او هشدار دادند، هیوم از انتشار برخی از آثار خود منصرف شد، این‌ حوادث، بخشی از تاریخ عصر روشنگری است. ملاحظه می‌کنید که سکولاریسم در اروپا چه تحولات و تطوراتی را از سر گذرانده است. در سنت اسلامی، تا روزگار کنونی، چه در ایران و چه در دیگر بلاد اسلامی، همین قصه کم و بیش جاری بوده و عموم فقها تفاسیر دیگری از سنت دینی که توسط غیرفقها و غیرمعممین عرضه شده را برنتافته و با آن‌ها از درآشتی درنیامده و نپسندیده‌اند. سرّش این است که قائل به قرائت رسمی از دین‌اند و سخن گفتن دربارۀ دیانت را ملکِ طلق خود می‌دانند و با تفسیر غیر رسمی از دین بر سر مهر نیستند. پس معنای دوم از سکولاریسم، عبارت است از نفی و نقد قرائت رسمی از دین. معنای سوم سکولاریسم که در مقام سعه‌بخشی به معنای اخیر است، عبارت است از تاکید بر تاریخ‌مندی و زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس. یکی از مفاهیمی که در حوزۀ دین‌شناسی جدید در سده‌های اخیر سربرآورده، مفهوم تاریخ‌مندی است؛ یعنی تاکید بر زمینه و زمانه‌ای که در آن متن مقدس تکوین شد؛ از این حیث متن مقدس تفاوتی با سایر متون ندارد، در یک سیاق و شرایط زمانی و مکانی ای تکون پیدا کرده، این‌گونه نبوده که در خلاء پدید آمده باشد، از غیب آمده و به غیب الغیب رفته باشد؛ بلکه روی زمین شکل گرفته، فرهنگ قوم، مشهورات، مقبولات، مسلمات، تصورات و تصدیقات همه در متن ریزش کرده است. این هم از نکاتی است که محل تاکید اسپینوزا قرار گرفت، وی کوشید توضیح دهد که تفسیر متن مقدس فی‌نفسه تفاوتی با تفسیر سایر متون ندارد و از قواعد یکسانی پیروی می‌کند. پس، وی علاوه براین که قرائت رسمی از دین را نفی می‌کرد، تاکید داشت که باید متن مقدس را زمینه‌مند کرد و جهت فهمش، در زمینه و زمانۀ پیدایی آن نیز به دیدۀ عنایت نظر کرد. آنچه آمد، دو معنای دیگر از سکولاریسم‌اند که در سده‌های اخیر سربرآورده، به همین سبب است که سخن گفتن از سکولاریسم به معنای تفکیک میان نهاد دیانت از نهاد حکومت کفایت نمی‌کند و جهت به دست دادنِ روایتی جامع‌الاطراف از آن‌چه موسوم به سکولاریسم است، باید مطالب فوق را هم مد نظر قرار داد. از سنت یهودی- مسیحی که بگذریم، آصف بیات در دهۀ نود میلادی اصطلاح «پسااسلام‌گرایی» را برساخت. به نزد او پسااسلام‌گرایی متضمنِ فراتر رفتن از اسلام سیاسی است، یعنی از اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی به سمت پسا‌اسلام‌گرایی حرکت کردن. در بخش گذشته توضیح دادم که حکومت دینی و تئوکراسی به چه معناست؛ در حکومت دینی مشروعیت سیاسی از دیانت و فقاهت نشات می‌گیرد. بیات با عنایت بر آنچه در انقلاب ایران رخ داده و توسعاً ناظر به آنچه در جهان اسلام رخ ‌داده، از اصطلاح پسااسلام‌گرایی استفاده کرد. در دهه اولِ پس از انقلاب که آیت‌الله خمینی از اجرای احکام شریعت سخن می‌گفت، روایتی از «اسلام گرایی» را مد نظر داشت. از دهۀ نود میلادی بدین سو، با عنایت به تجربۀ انقلاب بهمن 57 و توسعا ظهوراسلام سیاسی در دهه‌های اخیر، «پسااسلام‌گرایی» سربرآورده است. بحث بیات در این باب جامعه‌شناختی- توصیفی است، اما اثر اندیشه سیاسی پسااسلام‌گرایانه: روشنفکران ایرانی و لیبرالیسم سیاسی در دیالوگ، نوشتۀ میثم بادامچی، روایتی فلسفی-هنجاری از پسا- اسلام گرایی است. او آراء چند تن از متفکران ایران معاصر را تقریر کرده و توضیح داده که چگونه می‌توان از دل آن‌ها یک نظام هنجاری استخراج کرد. در واقع، ایشان با وام کردن ایدۀ آصف بیات، همچنین مدد گرفتن از فلسفۀ سیاسی جان رالز، قرائتی فلسفی- معرفت شناختی از پسا-اسلام گرایی بدست داده است. می کوشم مختصرا به آراء کسانی که به روایت بادامچی در کار تقریر و تئوریزه کردن پسااسلام‌گرایی بوده اند، بپردازم؛ در بخش انتهایی سخنانم، وضعیت کنونیِ ایران را به بحث خواهم گذاشت. بادامچی آثار سه روحانی را به‌ دقت بررسی کرده و آنها در زمرۀ متفکرانِ پسااسلام‌گرایِ مسلمان معرفی کرده است. از منظر بادامچی، می‌توان به نحو روشمندی از آثار ایشان در حوزۀ فلسفه سیاسی چنین روایتی به دست داد و آنها را پسا اسلام گرا معرفی کرد] یکی از این سه روحانی، مهدی حائری یزدی فرزند شیخ عبدالکریم حائری، موسس حوزۀ علمیه قم است. او هم دانش‌آموخته فلسفۀ اسلامی بود، هم سال‌ها در آمریکای شمالی تحصیل کرده و فلسفه غرب خوانده بود. حائری با آن‌چه پس از انقلاب در ایران رخ داد بر سر مهر نبود، اثر حکمت و حکومت وی که محل تاکید بادامچی قرار گرفته، متضمن فلسفه سیاسی حائری است. لبّ سخن حائری یزدی در حکمت و حکومت که به نوعی متضمنِ نقد نظریه ولایت فقیه هم است، تاکید بر تفاوت میان « ولایت و « وکالت» است. مطابق با تلقیِ حائری، اگر فقیه در دل یک نظام اسلامی به حکومت می‌رسد، وکیل مردم است نه این که ولایتی بر مردم، به معنایی که آیت‌الله خمینی و قائلان به نظریه ولایت فقیه باور داشتند، داشته باشد. به نزد وی، ولایت و وکالت دو مقوله‌اند و نباید ولایت را جایگزین وکالت کرد. اگر از وکالت سخن بگویید، پاسخ‌گویی و مسئولیت‌پذیری با آن همعنان است، اما اگر بر روی ولایت تاکید کنید، ولیّ، نسبت به کسی که بر او اعمالِ ولایت می‌کند پاسخ‌گو نیست. حائری معتقد است نمی‌توان به نحو موجهی، از دل فلسفه و عرفان اسلامی، نظام سیاسی‌ای که متضمنِ چگونکگیِ حکمرانی بر مردم باشد، استخراج کرد و بدست داد. او در تقریر موضع مختار خویش در فلسفه سیاسی، از مفهوم « قرارداد اجتماعی » استفاده می‌کند؛ سخنان وی در این باب که متضمنِ عقلائی و عرفی بودنِ شیوۀ حکمرانی و امر سیاسی است، طنین هابزی و روسویی جدی دارد. روحانی دوم که به عنوان پسااسلام‌گرا معرفی شده مرحوم طباطبایی است، صاحب تفسیرالمیزان. علاوه بر المیزان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، شیعه در اسلام، بدایة الحکمة و نهایة الحکمة در زمرۀ دیگر آثار ایشان است. میثم بادامچی می‌کوشد از نظریۀ «استخدامِ» طباطبایی که در تفسیر‌المیزان آمده برای توضیح پسااسلام‌گرایی مدد گیرد؛ این نظریه مبتنی بر نوعی ساختارگرایی است و تاکید بر این امر که انسان، انتخابِ «اخفّ اسهل» می‌کند، یعنی برای پیشبرد امور و برآوردنِ حاجات خود در جامعه به نحو عقلانی، امور ساده‌تر و خفیف‌تر را اختیار می‌کند. نگاه طباطبایی به امر سیاسی، نگاهی عقلائی و عرفی و سکولار است، سکولار به معنایی که تاکنون بحث کردیم، یعنی صحه نهادنِ بر تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت. به نزد طباطبایی، حکمرانی امری عرفی و غیر قدسی است و مشروعیت سیاسی، مستظهرِ به پشتیبانی دیانت نیست. شاید برای برخی تعجب‌آور باشد که چطور یک مفسر قرآن چنین تلقی ای دارد، با تئوکراسی بر سر مهر نیست و سخنانش با سکولاریسم سیاسی و پسا-اسلام‌گرایی سازگار است. با مدّ نظر قرار دادن نکاتی که آمد، با وام کردن نقل قولی از مارکوزه عرایضم را ختم می‌کنم. مارکوزه می‌گفت: « تاریخ شرکت بیمه نیست». درست می‌گوید، نمی‌شود گفت چه محقق می‌شود و قسم حضرت عباس خورد که دو سال یا پنج سال بعد چه اتفاقی درایران می‌افتد. در عین حال تصور می‌کنم مطابق با استدلال‌هایی که کردم و شواهدی که از وضعیت کنونی جامعۀ ایران به دست دادم؛ پسااسلام‌گرایی، با مولفه‌هایی که بر شمردم، در حال نهادینه شدن است. امیدوارم طی یک فرآیندِ تدریجی و غیرانقلابی، رفته رفته، مؤلفه‌های بیشتری از پسا اسلام گرایی محقق شود و به سمت جامعه‌ای اخلاقی‌تر، انسانی‌تر و همزیستی مسالمت‌آمیزتری حرکت کنیم. همانگونه که آمد، در حال حاضر موانعِ تحقق پسا-اسلام گرایی مفقود نیست. چنانکه در می‌یابم، در سالیان آتی و در آیندۀ نزدیک، از تئوکراسی به نحو رسمی و حقوقی فاصله نمی‌گیریم، همچنان حکومت، یک حکومت تئوکراتیک باقی می‌ماند و تحولات بنیان‌برافکنی، پیش‌رو نیست. در عین حال تحولات اجتماعی، زیر پوست شهر در حال پیش‌روی است و حاملان و حامیان پسا-اسلام گرایی رو به افزایش خواهد بود. اگر بخواهم چشم‌انداز سکولاریسم در ایران را روایت کنم، باید بگویم، هر چه پیشتر می‌رویم، سکولاریسمی که با پسااسلام‌گرایی تعریف می‌شود، قائلان بیشتری در جامعۀ ایران پیدا می‌کند مرتضی وفایی زندانی سیاسی سابق